MARX DOPO MARX

Un contributo critico alla comprensione del pensiero “rivoluzionario-reazionario” di Diego Fusaro nel contesto antimetafisico della post-modernità

 

Diego Fusaro è un giovane filosofo il cui percorso si è andato delineando in modo da rompere vecchi ed inconsistenti schemi e, quindi, travalicando le presunte barriere tra destra e sinistra. Il suo percorso sollecita alcune osservazioni che vanno al di là del pur prezioso contributo del Fusaro al dibattito filosofico in corso.

In “Bentornato Marx” (Bompiani, 2009) Fusaro tenta di riportare in auge la critica marxiana agli assetti sociali del capitalismo senza riproporre la “Marxlatria” di un tempo ma anche rifuggendo dalla “Marxfobia” attuale. Quest’ultima, in effetti, è spesso solo una vulgata anticomunista, intesa a portar acqua al globalismo, priva però di ogni spessore davvero, risolutivamente, critico delle aporie e contraddizioni del marxismo come quello proposto da Augusto Del Noce.

Fusaro fa un netto distinguo tra la critica radicale operata da Marx ed il dogmatismo delle scolastiche marxiste successive, che non piacevano allo stesso Marx il quale, ricorda il nostro giovane filosofo, prese le distanze da esse affermando di non essere marxista nel senso inteso dai marxisti dogmatici. Secondo Fusaro – che però non si avvede di quanto la critica, presa come metodo di per sé assoluto, porta al nichilismo e che quest’ultimo è funzionale a ciò che lui stesso, Fusaro, definisce “monoteismo del mercato” – bisogna tornare a rileggere Marx per riflettere sull’attualità e l’inattualità del suo pensiero proprio alla luce del fallimento del “socialismo reale”. Perché, secondo Fusaro, il fallimento delle profezie di Marx non intacca l’esattezza delle denunce da lui formulate. In questo, nel fatto che Marx sia stato un buon analista dei mali del capitalismo siamo d’accordo con Fusaro, non però nelle premesse né nel metodo usato dal filosofo di Treviri. Premesse e metodo che Fusaro, invece, accetta dato che egli considera quello marxiano il più seducente progetto di felicità di cui la modernità è stata capace.

Nel tentativo di recuperare l’attualità della critica marxiana al capitalismo, Fusaro, dopo la sua opera del 2009, ha percorso un itinerario che, inevitabilmente, lo ha condotto ad un ritorno alle origini idealiste del pensiero di Marx. Cercando di superarne il rovesciamento materialista, senza dirlo apertamente, Fusaro si è reso conto dell’impossibilità di sostenere una critica al capitalismo che si muove nell’orizzonte stesso del capitalismo che è il primato dell’economia fondato, lo si voglia o meno, sul primato marxiano della prassi. Nobile tentativo, quello di riabilitare l’uomo pluridimensionale, ma alla fine inefficace se si persiste a non voler leggere le cose nella prospettiva dell’Orizzonte Ultimo. Infatti Fusaro resta prigioniero dell’orizzonte penultimo, immanentista, perché, pur tentando di risolvere l’esito storico contraddittorio della critica marxiana e quindi di recuperarla su basi più sicure, finisce soltanto per riapprodare ad Hegel. Il che può essere un passo apprezzabile ma per niente risolutivo.

Fusaro, dunque, pur senza dimenticare la lezione più autenticamente marxista, non può che tornare alla filosofia hegeliana. In altri termini egli, con un taglio mediato da Gramsci segreto allievo di Gentile, torna alle origini hegeliane del pensiero di Marx. In questo senso Fusaro è un epigono – lui stesso lo ha ammesso in diverse sue comparsate televisive più o meno esplicitamente – di Giovanni Gentile. Del Gentile giovanile de “La filosofia di Marx” e dell’ultimo Gentile di “Genesi e struttura della società”, un’opera che portava a compimento quanto era già in nuce nell’attualismo ossia il primato del “noi” sull’“io” o, detto in altri termini, la scoperta definitiva dell’“Io Collettivo”.

Questo Gentile è infatti quello del discorso del Campidoglio, a Roma, il 24 giugno 1943, inteso alla pacificazione nazionale mentre già si avvertivano tutte le avvisaglie dell’incipiente fine del regime e del sopraggiungere della guerra civile (poi pomposamente chiamata, dalla storiografia ideologica dell’antifascismo, “guerra di liberazione”). In quell’occasione, Giovanni Gentile, quasi rispondendo all’appello parigino di Togliatti, del 1936, rivolto “ai fratelli in camicia nera”, definiva i comunisti “corporativisti impazienti” – «Chi parla oggi di comunismo in Italia è un corporativista impaziente delle more necessarie di sviluppo di una idea che è la correzione tempestiva dell’utopia comunista e l’affermazione più logica e perciò più vera di quello che si può attendere dal comunismo» – e li invitava, appunto, a pazientare perché il corporativismo fascista avrebbe portato dritto dritto al comunismo, anche se ad un comunismo spirituale, idealista, come quello che lo stesso filosofo del neoidealismo aveva tratteggiato nella sua giovanile opera sul pensiero di Marx.

Fusaro – che infatti non piace molto a “sinistra” ma è ben apprezzato a “destra” – affronta, non a caso, la critica alla globalizzazione ed al capitalismo transnazionale in termini nazionali che se sono, certo, anche socialisti richiamano però innegabilmente il retaggio ideale dal quale sorse il fascismo, quale costola “eretica” del socialismo.

Del resto è esistito un “Marx fascista”, quello giovanile, ancora hegeliano piuttosto che marxista, il quale guardava alla rivoluzione del 1848 come alla lotta di classe tra i “produttori”, ossia industriali ed operai uniti da comuni interessi, da un lato e, dall’altro, i “redditieri”, ossia i rentier che vivevano dei proventi usuraici della finanza speculativa e dell’indebitamento pubblico che le sprovvedute monarchie, avendo abdicato dal 1694 alla sovranità monetaria, contraevano all’epoca con le “Banche Nazionali”, le antesignane storiche delle odierne Banche Centrali. Proprio Marx, nell’unica pagina de “Il Capitale” che tratta della questione, definisce le Banche Nazionali, del suo tempo, consorterie private di speculatori ed affaristi per vivere di rendita alle spalle del pubblico.

Mussolini passò dal socialismo internazionalista al socialismo nazionale seguendo lo stesso filone “produttivista” del giovane Marx (alleanza, nella giustizia sociale e nella redistribuzione degli utili, tra imprenditori e lavoratori), insito nel pensiero di sinistra. Il produttivismo portò Mussolini, la  generazione di socialisti “eretici”, alla quale egli apparteneva, e quella dei sindacalisti rivoluzionari, dalla quale emersero molti suoi futuri “camerati”, verso il corporativismo inteso come sindacalismo nazionale fondato sull’ideale di una comunità nazionale di liberi sindacati coordinati da una forte Autorità Politica. Quella generazione di eretici del socialismo ufficiale e del sindacalismo, per questa via, finì per incontrarsi con l’interpretazione statalista del corporativismo che proveniva dalla destra nazionalista dei Rocco, dei Corradini e dei Federzoni, la quale auspicava un nazionalismo “socialista”. L’ispirazione di sinistra non fu però mai del tutto dimenticata, tanto è vero che lo stesso Mussolini segretamente sostenne le ipotesi avanzate da Ugo Spirito, un allievo di Gentile, per una interpretazione comunista del corporativismo.

Non mancò neanche la possibilità, della quale rimane un’eco nella “Quadragesimo Anno” di Pio XI (1931), di una trasformazione del corporativismo del regime fascista secondo gli ideali ed i modelli etici e spirituali del corporativismo cattolico. Molti cattolici aderirono o simpatizzarono con il regime con questa speranza di vedere realizzato il loro ideale organicista contribuendo a correggere le tendenze totalizzanti dello statalismo nazionalista, ritrovandosi in questo fianco a fianco ai fascisti di sinistra, critici verso lo statalismo alla Rocco, ed a personaggi, non a caso nel dopoguerra approdati alla fede cristiana, come Giuseppe Bottai che del corporativismo dava una esegesi molto sociale, democratica e tale da ammettere spazi di riconosciuta autonomia sociale dei corpi intermedi benché all’interno dell’organizzazione statale culminante nel primato della sovranità nazionale.

Il “produttivismo”, che segnò il punto di svolta dell’itinerario di Mussolini e degli altri socialisti eretici, aveva le sue radici nel pensiero positivista di Saint Simon e di Comte, in quello utopico-socialista di Fourier ed in quello repubblicano socialista di Lassale, Proudhon e Blanqui. Il positivismo, del resto, con l’idealismo hegeliano ed il materialismo marxista di comune e fondante aveva l’orizzonte esclusivamente immanentista. Sulla testata de “Il Popolo d’Italia” campeggiava il motto blaquista “Chi ha del ferro ha del pane” insieme a quello napoleonico “La Rivoluzione è un’idea che ha trovato le baionette” (1).

Il giovane e brillante filosofo Diego Fusaro è più hegeliano che marxiano laddove egli insiste, con enfasi particolare, sul concetto di “eticità” della società come appunto inteso da Hegel, prima che Marx ne criticasse la strumentalità borghese. In questa critica Marx, tuttavia, mentre da un lato rimaneva “prigioniero” del suo maestro, dall’altro mostrava soltanto la versione materialista del panteismo spiritualista di Hegel. La critica, per questo, rimaneva interna allo stesso “club” di pensiero, come una versione altra della stessa filosofia.

Ecco perché un Gentile ha potuto, poi, proporre una interpretazione neoidealista della filosofia di Marx, senza per questo tradire l’assunto di fondo del marxismo che sta tutto nel primato della prassi sull’Essere. Anche in Fusaro resta insoluto questo che è il nodo problematico dell’idealismo.

Il primato della prassi, infatti, impone una concezione immanentista dell’etica tutta identificata con l’umanità, privata di qualsiasi dimensione trascendente, e quindi inverata nelle forme sociali della convivenza umana, che, nell’approccio idealista, vengono intese quali auto-costruzioni dell’uomo, libero da condizionamenti metafisici e sacrali (benché, poi, l’idealismo si presenti come una metafisica laica, una sacralità immanente). Ma le forme sociali, nelle quali l’eticità dell’uomo troverebbe espressione, sono, per la stessa logica dialettica dell’idealismo, storicamente sottoposte ad una teleologia immanente – la presunta “razionalità della storia” – e quindi dinamicamente protese verso un approdo finale che dovrà segnare la dissoluzione di ogni residua trascendenza nell’uniforme quiete terminale della “fine della storia” (2), ossia in un orizzonte ad una dimensione sia che esso venga identificato con lo Stato Etico, sia che venga identificato con la società senza classi, sia che venga identificato – qui sta la sorpresa inaspettata per hegeliani e marxiani – con il libero mercato mondiale. Una sorpresa perché l’atto ultimo della dissoluzione della trascendenza non poteva essere, ed infatti non è stato, né lo Stato commerciale chiuso di Fichte, né la Società Civile di  Hegel, né la Società comunista a-statuale di Marx, né lo Stato Etico di Gentile, ma il Mercato Globale che pretende per sé la capacità di realizzare l’abolizione di ogni Trascendenza, religiosa come politica, per l’avvento di una Nuova Era di Pace e Prosperità Universali. E’, per dirla con Giulio Tremonti, il “Mercatismo” quale ultima ideologia nascente dalla fusione del millenarismo marxista con il liberismo del capitalismo transnazionale e finanziarizzato.

Il nodo insolubile nel quale resta costretto l’immanentismo moderno, tanto nella variante idealista hegeliana quanto in quella materialista marxiana, è che l’affermazione del primato della prassi sull’Essere conduce, inevitabilmente, al trionfo del capitalismo nella sua forma peggiore, ossia finanziaria e globale. Da tale contraddizione si esce soltanto recuperando la prospettiva di Trascendenza che idealismo e materialismo hanno preteso di negare.

Un percorso di recupero della Trascendenza è stato, per esempio, quello di Michele Federico Sciacca, il quale da allievo di Giovanni Gentile, attraverso la scoperta della filosofia di Rosmini, riuscì a superare il punto di impasse della filosofia immanentista, ritornando alla fede cristiana. Sembra che lo stesso Gentile, secondo alcune testimonianze ed indizi, avesse iniziato a percorrere questa strada di ritorno della Trascendenza, prima di essere assassinato.

L’“eticità” di Hegel, incarnata storicamente nella Società Civile eretta a Stato inteso quale Comunità superiore fagocitante i corpi intermedi ed i singoli – che nel sistema hegeliano non esistono senza lo Stato laddove in quello cattolico sono anteriori allo Stato, se per Stato si intende la moderna forma di Comunità politica, ma non alla Comunità politica in sé intesa, cioè, quale naturale socialità dell’uomo ad immagine del suo Creatore –, è nient’altro che una secolarizzazione, una immanentizzazione, di Dio e come tale, ossia come affermazione del primato storicistico della prassi, porta in sé i germi della dissoluzione post-statuale che si è manifestata, trapassando la modernità nella postmodernità, nel primato globale del mercato e dell’economia, oltre che della tecnica. Primato che attualmente si va compiendo nella società liquida postmoderna. La postmodernità, infatti, mostra di tendere al superamento della forma Stato del Politico proprio perché tale forma è quella corrispondente alla modernità che abbiamo ormai alle spalle.

Se lo Stato moderno, hegeliano e gentiliano, non ha resistito alle forze ulteriori della dissoluzione è perché esso è comparso nel XVI secolo quale “primo agente della secolarizzazione”, come dice Carl Schmitt ne “Le categorie del Politico”, ossia pretendendo di negare Ciò, o meglio Colui, che sta sopra di esso – “superiorem non recognoscens” dicevano i legisti dell’assolutismo monarchico contro le due Auctoritates Universali della Cristianità medioevale, Chiesa ed Impero – e di sostituirsi a Lui quale “dio mortale” (Thomas Hobbes), privandosi in tal modo della “grazia”, della Forza frenante, del Katéchon che teneva incatenato il Mentitore prometeico che la Rivelazione chiama Lucifero. Omicida menzognero (Gv. 8,44) che, oggi, quando il processo teologico, dunque non immanente, della storia va compiendosi, si presenta ormai senza più i veli delle ideologie fascio-comuniste o del demo-liberal-umanitarismo, ossia si presenta nella sua forma di compiuto Potere Mondiale del Denaro.

Fusaro si pone, lungo la china della secolarizzazione, in una posizione ante post-modernità, rimane cioè legato alla modernità e per questo è accusato, da sinistra, dalla sinistra liberal, popperiana, relativista, globalista, di essere un “reazionario”. In effetti, seguendo la logica teleologica dello storicismo hegeliano-marxiano che applaude all’auspicato esito di dissoluzione di ogni trascendenza, anche di quella dello Stato, nell’assoluta immanenza dell’umanità autogestita, è consequenziale per la sinistra, come lucidamente aveva previsto Augusto Del Noce, assumere, dopo il fallimento del “socialismo reale”, i caratteri liberal e neoborghesi del radicalismo permissivista di massa che nella globalizzazione dei mercati intravede l’avvento di un mondo unificato senza Dio e senza Stato, esattamente come quello sognato da Marx. In tal senso saremmo lieti di poter dire a Fusaro: benvenuto nel “rivoluzionario” club dell’ anticapitalismo “reazionario”.

Fusaro, però, non accetterebbe questo benvenuto perché egli si trastulla – ecco il significato più profondo del suo tentativo di recuperare la critica marxiana quale metodo iconoclasta dell’esistente – con l’illusione che non sia questa, nel quale ha trionfato il capitalismo terminale globale, l’ultima stazione della storia ma che sia possibile riaprire la speranza ed additare nuovi orizzonti. Fusaro è sulla linea del “non-essere-ancora” della filosofia della storia, marxianamente desunta, di un Ernst Bloch, con il suo tentativo, in nome dell’Utopia, di cristianizzare il marxismo ateizzando il Cristianesimo. Un tentativo che accosta Bloch alla prospettiva gnostica della “gettità” di Heidegger. La prima, quella di Bloch, quale versione del perenne ottimismo, del “futuro sempre in divenire”, e la seconda, quella di Heidegger, quale versione, dialetticamente complementare, del perenne pessimismo, del “futuro sempre decadente”, che nascono entrambe dalla medesima fonte immanentista del pensiero non cristiano. Il punto debole della speranza di Fusaro sta nel non tener per niente in conto che l’umanità non potrà mai aprire nuovi scenari storici senza un ritorno, vero e non simulato come quello hegeliano, alla Trascendenza e che senza di Essa l’umanità è, per davvero, approdata all’ultima, desolante e, dopo tante promesse messianiche di felicità, deludente, stazione del suo viaggio millenario.

Se Fusaro approfondisse la grande lezione di Augusto Del Noce potrebbe facilmente convincersene. E’ stato il filosofo cattolico di Torino a spiegare (3) che, perlomeno nel panorama del Novecento italiano, fascismo ed antifascismo, quest’ultimo nelle sue due varianti del comunismo e dell’azionismo, hanno avuto lo stesso padre in Giovanni Gentile, cui sia Mussolini, sia Gobetti, sia Gramsci si sono abbeverati.

Questa comune paternità apre ad inedite comprensioni anche dei fatti concreti che hanno contrassegnato il cammino trionfale del neoliberismo, mentre si stava preparando la fossa alla prima Repubblica ed agevolando la strada alla globalizzazione, ossia al trionfo del fusariano “monoteismo del mercato”.

L’operatore principale della svolta neoliberista in Italia è stato Carlo Azeglio Ciampi, banchiere centrale che d’accordo con Beniamino Andreatta, ministro del Tesoro della sinistra tecnocratica democristiana – tecnocratica perché propugnatrice della risoluzione di qualsiasi legame tra fede, etica, politica ed economia (era la linea di De Mita che tanto piaceva, in quegli anni, alla Repubblica scalfariana), procedette al “divorzio” tra Bankitalia e Tesoro, vietando il sostegno da parte della Banca Centrale al debito pubblico per favorire la liberalizzazione totale del mercato finanziario e l’avvio del processo che avrebbe condotto all’euro.

Carlo Azeglio Ciampi aveva una giovanile formazione azionista – era stato partigiano nelle formazioni liberalsocialiste di “Giustizia e Libertà” – dalla quale aveva ereditato un patriottismo a forti tinte risorgimentali sulla scia di un europeismo mazziniano. L’uomo ha riscosso nella sinistra liberal, orfana dei finti fasti del socialismo reale, applausi e lodi quale illuminato banchiere centrale che ha portato l’Italia sulla via del progresso e della modernizzazione, ossia, in altri termini, alla dipendenza esterna dall’Unione Europa, che è stata una rinuncia alla sovranità nazionale nella sua forma monetaria, dopo che nel 1945 avevamo già perso la sovranità militare. L’Italia disegnata da Ciampi è l’Italia nuda alla mercé dei processi di globalizzazione capitalista e preda dei mercati finanziari e delle multinazionali più di quanto non lo fosse nel sistema statualista che la prima Repubblica aveva, pur senza dirlo apertamente, ereditato dalla lungimiranza di Mussolini e del suo tecnico di fiducia, Alberto Beneduce, il quale negli anni trenta impiantò, con l’Iri e con la Legge bancaria del 1936 (il Glass-Steagall Act italiano), l’economia mista su basi sociali e nazionali, che ha caratterizzato il nostro Paese fino agli anni ’90, quando tutto fu travolto dalle privatizzazioni comandate dai poteri sovranazionali anglo-americani (4).

Con il cosiddetto divorzio fra Tesoro e Banca d’Italia, attuato nel 1981 senza alcuna decisione parlamentare ma soltanto con uno scambio di lettere tra Ciampi ed Andreatta, Bankitalia cessò, sebbene in modo graduale e non immediato, l’acquisto primario dei titoli del debito pubblico italiano come anche l’acquisto dei titoli andati invenduti sul mercato secondario.

Mediante un atto motivato come provvedimento anti-inflattivo – l’alta inflazione degli anni ’70, che nel 1981 già stava dando segni autonomi di rientro, dipendeva in vero dalle due crisi petrolifere del 1974 e del 1979 che, facendo aumentare i costi del greggio, avevano innalzato i prezzi dei prodotti industriali – il “divorzio” sancì l’inizio della liberalizzazione del settore finanziario, in quel momento ancora interno ma che ben presto sarebbe diventato internazionale, perché, senza sostegno della Banca Centrale al fabbisogno finanziario statale, solo il mercato avrebbe deciso il costo dell’indebitamento pubblico. Laddove in precedenza l’acquisto di debito pubblico da parte della Banca Centrale ne conteneva al ribasso il prezzo, ossia il tasso di interesse sui titoli di Stato, ora i mercati praticano tassi guidati esclusivamente dal profitto della loro rendita finanziaria e senza alcuna considerazione di ordine politico o sociale.

Andreatta lo avrebbe confessato apertamente qualche anno più tardi affermando in un intervento giornalistico su Il Sole 24ore: «Naturalmente la riduzione del signoraggio monetario ed i tassi di interesse positivi in termini reali si tradussero rapidamente in un nuovo grave problema per la politica economica, aumentando il fabbisogno del Tesoro e l’escalation della crescita del debito rispetto al prodotto nazionale».

Ma già prima del “divorzio”, nel 1980, Ciampi era stato lapalissiano delle sue intenzioni anti-statualiste ed anti-Welfare, affermando che bisognava porre termine alla politica socialmente interventista dello Stato avviata dal fascismo negli anni ‘30: «L’ultimo decennio ha visto crescere ancora la somma delle domande sociali rivolte alle strutture pubbliche. E’ giunto a un punto di tensione il movimento che prese avvio dalla crisi degli anni trenta e che portò in tutti i paesi ad assegnare alla politica economica e sociale un ruolo centrale e permanente» (5).

Si avviava, con Ciampi ed Andreatta, il processo che avrebbe reso indipendente la Banca Centrale consegnando lo Stato alla mercé dei mercati finanziari. Per il duo Andreatta-Ciampi l’Italia, la cui struttura costituzionale ed economica era ancora fondata sulle istituzioni sorte per merito del fascismo, doveva essere adeguata all’Europa liberista in costruzione, già incardinata nello Sistema monetario europeo antesignano del futuro euro. L’effetto fu l’indebitamento crescente dello Stato verso i mercati e l’impennata del debito pubblico a causa dell’innalzamento dei tassi di interesse che la Nazione doveva, ora, pagare sul suo debito, che sempre più andava trasformandosi da debito interno in debito esterno: lo Stato, infatti, passò quasi immediatamente dall’indebitamento verso i suoi cittadini, che acquistavano i suoi titoli, all’indebitamento verso gli Hedge Funds e gli altri fondi speculativi transnazionali.

Non a caso Andreatta aveva parlato di “tassi di interesse positivi in termini reali” con riferimento, appunto, ai tassi di interesse che lo Stato, dal 1981 in poi, avrebbe dovuto sopportare in luogo dei tassi negativi, o bassi, in precedenza praticati dalla sua Banca Centrale di Emissione. La quale pochi anni dopo, con la riforma bancaria del 1993, la cui paternità è del socialista Giuliano Amato, sarebbe stata a sua volta trasformata da Istituto di diritto pubblico, come era nella Legge bancaria del 1936, in Istituto soltanto formalmente pubblico dato che il suo capitale, in precedenza depositato pro quota dalle principali banche ed assicurazioni nazionali le quali a loro volta erano a capitale pubblico, sarebbe diventato privato a seguito delle privatizzazioni che, con gli anni ’90, avrebbero travolto anche il sistema bancario pubblico nazionale.

La Rivoluzione del 1848, come abbiamo detto, nell’analisi “protofascista” di Marx fu una rivolta dei produttori, ossia industriali ed operai uniti, contro i rentier, contro coloro che vivevano della rendita loro assicurata dal debito pubblico che le monarchie contraevano con la Banche Nazionali private del suo tempo. L’effetto maggiore del “divorzio” Bankitalia-Tesoro, perseguito dalla sinistra democristiana di Andreatta e dall’azionismo liberal-socialista di Ciampi, è stato, dopo quello di aver castrato lo Stato della propria sovranità monetaria, quello di ingigantire la rendita dei rentier ossia di chi, possedendone i capitali finanziari, può permettersi di indebitare lo Stato, con la conseguenza che quest’ultimo, per “servire il debito”, deve tagliare drammaticamente la spesa sociale, favorire le politiche deflattive dal lato dell’offerta, ossia favorevoli al capitale, che  aumentano la disoccupazione, tartassare i piccoli imprenditori mentre le grandi imprese transnazionali sfuggono, per via dell’internazionalizzazione, al fisco e lasciare preziose risorse pubbliche al potere  finanziario speculativo.

Il dominio della finanza deriva da tale processo e dagli analoghi processi sviluppatisi in tutto l’Occidente a partire dagli anni ‘80. Il “monoteismo del mercato” di cui parla Diego Fusaro, ossia il Potere di Mammona di cui preferiamo parlare noi, è l’esito del dissolversi dello Stato nel Mercato ma, a sua volta, questa dissoluzione trova la sua vera radice nell’emancipazione del Politico dalla dimensione primaria del Santo/Sacro.

Luigi Copertino

 

NOTE

1. Questo filone era emanazione di una spiritualità gnostica coltivata nelle logge di primo ottocento. Saint Simon e Comte fondarono logge umanitarie un po’ dovunque, Fourier era un adepto come del resto lo stesso Blanqui. Quest’ultimo, nella sua opera “L’Eternité par les astres”, aveva avanzato una visione, tipica dell’occultismo ottocentesco, di ascendenze bruniane e rosacruciane, per la quale l’universo sarebbe costituito di dimensioni parallele ed infinite, che necessariamente postulava l’idea dell’esistenza di infiniti “doppi” di ogni ente appartenente all’universo da noi conosciuto. Ciascuno di noi avrebbe un numero infinito di “gemelli” paralleli in altre dimensioni ossia in altri universi, in una ininterrotta e ripetitiva ciclicità cosmica. Una concezione del genere è ritornata nelle ipotesi pseudoscientifiche del “multiverso” o dell’universo a “stringhe” che solletica diversi fisici in fregola di gnosi, a dimostrazione delle basi “esoteriche” di un certo tipo di cultura scientifica. La visione propugnata da Blanqui influenzerà la filosofia dell’“eterno ritorno” di Nietzsche ma anche la letteratura esoterica di un Borges.
2. Marx, in vero, parlava di “preistoria” per lasciare spazio alla storia vera che sarebbe iniziata con la società senza classi, benché poi egli tradiva la circolarità hegeliana, dalla quale dipendeva nonostante tutto, visto che la società comunista sarebbe stata in sostanza una restaurazione del presunto comunismo originario dal quale l’uomo si era allontanato: non c’è qui chi non s’avvede del debito di Marx verso la teologia della storia di matrice biblica che Hegel aveva secolarizzato.
3. Augusto Del Noce “Il suicidio della Rivoluzione”, Rusconi, Milano, 1978; “Il problema dell’ateismo”, Il Mulino, Bologna, 1990; “Giovanni Gentile – per una interpretazione filosofica della storia contemporanea”, Il Mulino, Bologna, 1990.
4. Alberto Beneduce era un socialista a-fascista ma Mussolini, come è noto, non guardava alle idee quanto alla competenza quando erano in gioco i destini dell’Italia. Beneduce era anche massone, allevato in loggia da Ernesto Nathan, ebreo e primo sindaco socialista e laico della Roma post-unitaria nonché acceso anticristiano. Accanto a Beneduce operò tuttavia, da lui altamente stimato per le sue alte competenze, Domenico Menichella, un cattolico liberale con forti attenzioni sociali al quale si deve attribuire la paternità tecnica della Legge Bancaria che appunto porterà il nome di “riforma Menichella”. Beneduce dal suo retaggio socialista risorgimentale trasse quello spirito patriottico che lo pose contro i grandi potentati finanziari e capitalistici del suo tempo, i quali facevano capo ad un altro ebreo ossia al banchiere Giuseppe Toeplitz. Beneduce, però, non era uno statizzatore e concepiva l’intervento pubblico nell’economia come intervento non burocratico ma da attuare mediante società a capitale pubblico amministrate da competenze manageriali e tecniche votate ad una mission patriottica ed indipendenti da ingerenze politiche di basso e clientelare profilo. Realizzò questo suo ideale nell’Iri ed attraverso la riforma bancaria, con la trasformazione della Banca d’Italia in ente pubblico monopolista dell’emissione e vigilante sulle banche ordinarie, le quali a loro volta, per la maggior parte partecipate anch’esse da capitale pubblico, furono costrette alla specializzazione ed ad operare al di fuori di contesti speculativi, ossia nel rigetto del modello liberista della “banca universale” abolito in tutto il mondo, a seguito della crisi del 1929, proprio in quegli anni trenta e tornato poi in auge con le liberalizzazioni iniziate negli anni ’80 e ’90 del secolo scorso. Alberto Beneduce e Carlo Azeglio Ciampi avevano, in fondo, la stessa matrice culturale ma si trovarono ad operare in due contesti epocali diversi. Il primo in piena età moderna, ossia età statuale, il secondo nel momento del passaggio alla postmodernità che è soprattutto post-statualità. Da qui il diverso carattere della loro politica, pubblicista e nazionale per il primo, privatistica e globalista per il secondo. A dimostrazione del nostro assunto secondo il quale c’è una logica di continuità tra modernità e postmodernità e tra statualità, privata di superiori fondamenti metafisici, e dissoluzione postmoderna dello Stato nell’autogestione societaria, da Marx immaginata come società mondiale senza classi e comunismo autogestionario ma poi effettivamente realizzatasi come mercatismo capitalista globale.
5. Citato da Matteo Bortolon “Due cose su Ciampi”, in info, 17 settembre 2016.